“不合时宜的沉思”——新冠疫情与阿甘本的生命政治

自2020年3月11日世界卫生组织将新型冠状病毒疫情宣布为“全球性大流行病”（Pandemic）以来，全球共有211个国家、4亿多人遭受了新冠肺炎的折磨[0]，且这个数字仍然在继续增长。到了疫情流行的第三年，新冠病毒完成了多轮变异。如今仍然在全球继续肆虐的新冠病毒变异毒株被世卫组织命名为“奥密克戎”（Omicron）及其亚型BA.2，具有传染性极强、致病性弱的特点，而在病毒变化的同时，统摄了世界两年有余的“全球例外状态”似乎也在慢慢发生变化。最早用“例外状态”（stato di eccezione）一词形容新冠疫情下的国家与社会的学者是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）。阿甘本在新冠疫情初期撰写的有关生命政治与例外状态的文章，曾经被时人认为是不可理喻的暴论和反科学的阴谋论。然而如果以2020年疫情爆发以前的全球资本主义世界秩序——即“日常状态”为标准，那么人类确实已经进入了一个持续两年的例外状态。[1]新冠疫情所造成的全球政治、经济、文化格局的深刻变化，也必定会在人类历史上留下不可磨灭的印记。

全球大流行的另一面是全球大危机。新冠肺炎疫情造成的例外状态暂时中止了日常秩序，紧急的行政命令接管了自由市场，日常的经济生产减缓甚至停滞；各国所采取的各种管制政策在影响国内政治稳定性的同时也在影响国际局势的稳定。持续性的经济、政治危机引发的一个后果就是冲突与战争。2022年2月，俄罗斯军队开入乌克兰，俄国与北约国家的冲突箭在弦上，本就不稳定的国际秩序更加摇摇欲坠。很难说普京政府的军事冒险行动与持续两年的新冠疫情冲击完全无关——俄罗斯是受疫情影响相当严重的国家之一，截至2022年3月，超过1700万俄罗斯人感染新冠肺炎；加上长期处于美国的制裁之下，国内经济形势并不乐观。人类似乎再一次来到了20世纪上半叶的“至暗时刻”——在瘟疫、战争、经济下行所造成的全球危机和“例外状态”里，在霍布斯笔下的“全面内战”似乎一触即发的时刻，站在历史的十字路口，我们有必要重新审视阿甘本等哲学家在疫情初期提出的警告与“不合时宜的沉思”，即便不能“改变世界”，至少能够“解释世界”为什么变成了今天这幅模样。

一、例外状态下的赤裸生命：疫情初期阿甘本的态度

阿甘本是最早对新冠肺炎疫情做出评述的哲学家之一。2020年2月25日，阿甘本发表了一篇题为《无端的紧急情况让意大利陷入例外状态》[2]（“Lo stato d’eccezione provocato da un’emergenza immotivata”）的社论。在社论中，阿甘本认为意大利以卫生和公共安全为名通过的法令会使整个意大利陷入例外状态与集体恐慌（stato di panico collettivo）。阿甘本基于对疫情形势的判断（当然疫情的发展证明阿甘本显然做出了误判）指责意大利政府是在“发明”一场流行病，以此来宣布例外状态，从而限制民众的个人自由。这篇社论引起了广泛争议，而阿甘本于3月11日发表的文章《论传染》（“Contagio”）则将他自己推向了舆论的风口浪尖。在《论传染》[3]中，阿甘本引入了他的生命政治学，将新冠病毒的携带者与小说中的“涂油者”类比，指出意大利政府的防疫政策引发的例外状态正在把意大利民众都变成潜在的、给人带来疫病的涂油者，正如《反恐怖主义法》实际上把每个公民都看作潜在的恐怖分子一样。阿甘本在随后的《声明》（“Chiarimenti”）[4]（这是为了回应他前两篇文章引起的争议和指责）之中进一步阐释了他的看法：意大利人如今已经仅仅在乎“赤裸生命”（nuda vita），为此宁愿牺牲正常的生活与社会关系。在疫情面前，人们没有变得更团结，反而在恐惧之中变得盲目和分离（阿甘本对疾控专家给出的“1米”安全距离同样表达了抗议）。阿甘本进一步指出，在疫情之下，“例外状态”正在变成常态。为了所谓的“安全理性”（ragioni di sicurezza），人们不惜牺牲个人自由，任由永久性的危机状态和紧急事态持续。这样的例外状态正在将每个人都还原成一种纯粹生物性上的生命，正在引发一场真正的“内战”（guerra civile）。防疫这场战争的敌人可能是其他任何人，所有人都回到了霍布斯笔下“一切人反对一切人”的状态。阿甘本在文末不安地表示，正如战争给人类社会留下了一批杀伤性技术一样，在疫情过去之后，政府很可能继续推行例外状态下以防疫为名推行的一系列限制公民自由的举措。

这三则文章自然给阿甘本带来了广泛的责难与批评。尽管如此，阿甘本仍然坚持了他的生命政治学与对疫情带来的“例外状态”的批判立场。正如前文所述，虽然在疫情初期阿甘本的表态被视为是荒谬和反科学的言论——并且阿甘本确实对疫情形势做出了误判，但并不意味着阿甘本的学说是无价值或者有害的。更令人担忧和不安的是，随着疫情和全球“例外状态”的变化，这位哲学家的判断与现实的距离似乎也并不再那么遥远。

在现代人的观念里，科学似乎和政治无涉。“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。一旦科学沾染上政治的色彩，似乎就失去了它的“客观性”和“理性”。然而，正如蓝江所指出的那样：将科学（医学）和政治分开，恰恰只是现代学科分类的产物[5]。医学-科学和政治的紧密结合在新冠疫情中体现得相当明显——尽管各国都采取了相应的紧急措施来应对大流行，但是具体举措却可能千差万别，而作为治理主体的政府本身显然就是政治治理模式和意识形态的承载与表现者。阿甘本在其新作Where Are We Now? The Epidemic as Politics 中同样指出了疫情、防疫与政治的紧密联系。在作品中，阿甘本延续并扩展了其在疫情初期发表的三则短文中的观点。阿甘本认为，各国政府在新冠疫情中采取的这些例外措施（measures of exception）带来了政治范式的转变（transformation of political paradigms）。学者包岳涵江在对阿甘本及其新作进行点评和分析的时候指出，阿甘本“将以现代医学为代表的科学看作是一种宗教机构”，而在疫情所带来的例外状态下，医学（阿甘本认为最典型的就是药学）获得了宗教般的崇拜，它与资本主义政治勾连，形成了所谓的“生命安全（biosecurity）”治理范式。[6]在此，阿甘本还引用了Patrick Zylberman对生命安全的论述，即在“最坏的情况会发生”的假定下，公民的健康不再是一种权利，而是一种必须履行的义务。[7]

二、从霍布斯到阿甘本：“生命安全”的政治与“恐惧”的治理模式

“生命安全”与政治治理的互动并非在现代才被阿甘本或是福柯所发现。为了进一步理解阿甘本所提出的这个概念，我们需要向历史追溯，寻找医学与政治的原初互动和“生命安全”治理模式诞生的时刻。回忆一下阿甘本在《声明》中提出的理论——意大利人在失去“赤裸生命”的恐惧面前愿意牺牲一切。在此处我们不急于介绍阿甘本的“赤裸生命”政治哲学，而是需要首先指出一点：对死亡——这一肉体生命的终结的恐惧，正是“生命安全”理论的起始点。学者虞昊和吴冠军提醒我们：福柯和阿甘本的生命政治理论都可以向上追溯到霍布斯的政治哲学。[8]蓝江引用阿尔弗雷德·G.基里利亚（Aflred G. Kililea）和戴兰·D.林奇（Dylan D. Lynch）的论述指出：现代欧洲政治思想的起源存在生命政治的因素，即肆虐于欧洲大地几个世纪的黑死病。黑死病深刻影响、颠覆了欧洲社会，成为了霍布斯笔下“自然状态”的朦胧原型。[9]在霍布斯看来，自然状态意味着全社会的内战，所有人都被笼罩在战争、瘟疫和饥荒带来的死亡恐惧之下。正是在对内战和死亡的恐惧中，“人造的上帝”利维坦诞生了。

图1.《利维坦》卷首图

翻开霍布斯的《利维坦》，映入眼帘的是亚伯拉罕·波瑟（Abraham Bosse）为这本书设计的卷首图。在历史学家昆廷·斯金纳看来，象征国家最高权力（Suprema potestas）的这一巨人不再像其他作品中那样以自然人的形象出现，而是由其臣民所组成的人造政治体（artificial body politic）。霍布斯认为，为了结束自然状态，人们会让渡自己的部分自然权利，订立契约（covenant）创造一个所有人都同意服从的政治体来代表主权，以所有人的名义来“言说与行动”（speak and act）。在巨人和城池的下方，是和平与稳定的敌人——教会与贵族。当大众完成立约，被纳入一个统一的政治体中（并由主权者代表），庞大的利维坦——国家就诞生了，它凌驾于宗教和贵族之上，是一个彻底的世俗概念。[10]然而，利维坦巨人与教会、贵族的斗争并不是这张卷首图的全部。在庞大的巨人和他（在卷首图中，利维坦的形象具有典型的男性化特征）的臣民之下，是一座空荡的城池与为数不多留下来的人。蓝江指出，这些留在城池内部没有被吸纳进利维坦身躯的人可以被看作是契约关系之外的存在。例如画面左边明显是一座军营，围绕着军营的是正在操练的卫队。在霍布斯的论述里，军队是“保卫臣民的力量”，具有军队指挥权的人就是主权者，而这“无需其他制度规定”。[11]

图2.《利维坦》卷首图中出现的瘟疫医生

但是，在传统意义上代表国家暴力的军队之外，城池里仍然有两个游荡于高耸教堂旁的身影。他们是谁？契约之外除了军队还有什么？历史学家法尔克通过对图片进行放大观察，最终得出结论：这两个人是瘟疫医生，证据就是他们佩戴着的鸟嘴状面具。这正是阿甘本所在意的。正如霍布斯所述，和构成利维坦的自然人们的身体会存在疾病一样，由于立约过程的不完善，利维坦这一有机体也可能具有多种缺陷，而某些缺陷可能会使国家面临灭亡的危机。阿甘本指出，在这里，国家面临着灭亡和消解的风险，而它作为瘟疫的形象出现，因此需要同样在有机体也就是在契约之外的瘟疫医生来“治疗”。君主权力开始了它的生命政治转向[12]，国家暴力和疫医的形象交织：“不得不以暴力打开目前（血液）供应的道路，否则就要灭亡。”战争和内乱是利维坦机体的毒物，而有权使用暴力的主权者就是清除毒物使国家恢复正常的鸟嘴医生。蓝江提醒我们：霍布斯很早就流露出了他对解剖学的兴趣；另一方面，写作《利维坦》时，霍布斯已经重疾缠身。[13]这很可能影响了霍布斯对于国家暴力的医学隐喻——医生在此和卫队一样，是游离于契约之外的暴力保障，象征着利维坦的两项职责：对外作战，或者消解内乱（瘟疫）。

阿甘本沿袭并发扬了隐含在霍布斯政治哲学中的生命政治隐喻：对于利维坦来说，内乱是其机体的疫病，如若疫病蔓延，国家消解，社会回复内战状态，就意味着政治体的消亡，更意味着民众将要回复到“一切人反对一切人”的自然状态中去，重新面临死亡的威胁。在内乱就会导致死亡的恐惧氛围中，主权暴力与生命安全的政治完成了勾连，民众的生命安全与政治有机体的生命完成了绑定：立约中诞生的利维坦，最终也将挥舞着权杖和利剑，清除政治体中的瘟疫——不服从统治的反叛者们。在《无目的的手段：政治学笔记》一书中，生命政治与权力的勾连被再一次提起。阿甘本认为，今天的权力体系内产生了医学-科学的意识形态功能，诸多披着科学外衣的概念，有关疾病或者健康，都不过是服务于政治控制的目的。阿甘本发挥他语言哲学的特长，重新探讨了“生命”之概念。阿甘本指出，罗马法中的生命（vita）本身并不具有法学意味，仅仅是描述生存或者特定生活方式这一简单事实的词汇。但当生命和杀戮权（nex）联系在一起时，它便成为了一个法学技术术语。在此，杀戮权是指父亲（pater）对子嗣的生杀权。阿甘本认为：在法律中，生命最初不过是死亡威胁之权的反面。父亲对子嗣的生杀权，则是主权权力（imperium）的杀戮权的本原。阿甘本再次提醒了我们霍布斯政治哲学的生命政治性：在主权产生的过程中，自然状态下的生命（zoē）是通过暴露于内战状态的死亡威胁下而被规定的；而在利维坦保护之下的这政治学上的生命（bios）则掌握在拥有生杀权的主权者手中。“赤裸生命仅在其服从于主权的或法律的生杀权范围内才是安全和受保护的。”这个意义上的赤裸生命，就是政治权力的最终基础；[14]而在主权国家中，政治权力的确立方式则是例外状态的宣告与决断。在进入阿甘本生命政治理论对疫情的忧思之前，我们需要复归例外状态这一概念本身。

三、例外状态的常态化：“主权暴力”与“巨人之争”

正如前文反复提到的那样，阿甘本对新冠疫情的生命政治论述建立在这样一个判断之上，即新冠肺炎疫情在全球范围内引发了悬置日常秩序的“例外状态”（state of exception）。什么是例外状态？在《例外状态》一书中，阿甘本并没有在一开始就给出答案。相反，阿甘本认为例外状态“刚好坐落在政治与法律的界限之上”，难以给出一个具体的定义，虽然德国公法学家卡尔·施密特那关于例外状态的格言“主权者就是决断例外状态之人”（Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet）已经脍炙人口。在施密特那里，例外状态意味着“整个现存法秩序的悬置”，具体则和他的主权理论相连结。[15]施密特认为，在国家面临紧急情况或是重大危机、法律秩序无法发挥其作用的时候，主权者有权宣告例外状态来使自己暂时不受法律约束，“根据实际情况决定什么才是（国家）必要的”，通过对法律的“悬置”（suspendiert）以化解危机，回复正常状态（normal state）。当危机解除，例外状态结束，法秩序也自然归于正常运行。沿着阿甘本对例外状态和施密特的分析路径，我们从施密特的主权理论出发，与阿甘本共同梳理20世纪施密特与瓦尔特·本雅明的“隐秘的对话”，最后回到阿甘本自己，理解他在例外状态理论下对新冠疫情的反思。

施密特在《论独裁》一书中最早提出了“例外状态”的有关概念。学者杨尚儒指出：“专政”（Diktatur）（“独裁”的另一种译法）有别于专制，也并不是简单的“一人统治”。在施密特看来，存在着两种独裁概念：委任独裁与主权独裁。[16]前者由主权这一恒常的、不变的权力派生，源自于罗马共和国的独裁官制度，发扬于欧洲绝对君主制的推进进程之中，是宪法秩序内部的一项制度设计；后者，在施密特看来，肇始于卢梭人民主权、社会契约与普遍意志理论中对“独裁者和立法者”角色的设计。施密特认为，卢梭笔下的独裁者同委任独裁的概念一样，属于行政部门，无权修改法律；而立法者拥有法律的创制权，位于国家之外，为人民创制法律，由人民公投这一普遍意志的体现来批准通过。施密特指出：这一理论的风险在于，立法者在国家权力外，但在法内；独裁者在国家权力内，但又在法外。一旦立法与独裁交织，出现了制宪的独裁者和独裁的立法者，那么主权独裁就诞生了。[17]在施密特看来，基于西耶士的制宪权理论而诞生的人民代表机关同时具有立法权和行政权两种权力，作为人民这一主权者的代表，它直接以专政的形式施行部分主权，中止旧宪法的效力并创设新宪法即新的宪政秩序，而非回复到旧的日常秩序中去。1919年魏玛的制宪会议，作为基于德国人民制宪权创制宪法的机关，同时又不受旧的宪法规范所控制，“可以采取一切在事实情况下显得必要的措施，这正属于独裁的本质性内容。”[18]此处的独裁就具有主权独裁的含义。在施密特对独裁的辨析和比较中，例外状态的概念就被界定出来。

尽管如此，根据杨尚儒的分析研究，施密特本人对魏玛宪法的例外条款始终抱有非常审慎和严格的态度。这位公法学家自始至终都认为例外状态不应构成政治的常态，而仅仅是捍卫宪法权力的一个临时性措施。同样是在《政治神学》中，施密特指出：“只有例外权限之前提的规定，才符合于法治国的倾向，而非第48条内容的规定。”“帝国总统非常权限之真正界限，以及对抗其权力滥用的真正保证机制，是存在于帝国议会之审查权限中。”在施密特看来，正是因为宪法第48条赋予了帝国总统几乎无上的权力，因此必须对此全权做出最后的限制，也就是由帝国议会来决定。帝国总统作为被委任的独裁者决不可行使“主权决断”之权，这一例外权限必须被严格限制在宪法结构之下，尽管在例外状态里帝国总统有权暂时悬置部分宪法规定，但这应当仅仅是回复法秩序的必要之举，是一个临时性的举措，不得具有永久效力。[19]施密特对于例外状态的审慎和对于主权独裁的排斥所带来的另一个结果是，在面对国家和社会的重大危机时，施密特拒绝列宁主义式的革命专政，而更倾向于回复法律本身。施密特始终认为例外状态应当服务于回复既有的法律秩序。[20]历史的讽刺玩笑在这里被体现出来——日后被反复运用、实质上破坏了魏玛共和国的民主法制的例外状态法令，在施密特那里本来应该是维护宪法神圣性的条款！纳粹德国也正是在一条宣告暂时悬置宪法诸权利的条款之后，将例外状态变成了日常，施密特的政治理想就此终结。

从施密特的主权理论中，阿甘本发掘了例外状态问题的核心：被排除在法规范之外的那部分。阿甘本认为，例外不是单纯的排斥，而是一种包涵性排斥：“主权对法律的悬置意味着法外情形同样被包含进例外之中”——法律通过在悬置状态下解除自身的有效性，而此时它才能够被运用起来。通过例外状态对法律的悬置，原先的“法外状况”反而被纳入了例外状态下权力的统摄之中。这就是阿甘本所说的：在例外中，人们无法区分何为合法何为违法，因为法律在此时与现实达成了一致，成为了绝对不可遵守（ineseguibile）的规范，进而导致在例外状态下法律的绝对不可形式化（informulabile）。对此一个通俗又极端的例子就是1933年2月28日德国颁布的《保护人民和国家》紧急法令：“帝国宪法第114，115，117，118，123，124和153条暂时无效，直到有新的指示”——它没有规定也没有禁止任何内容，却正是通过这种模糊的悬置，带来了“威不可测”的效果。在这之后是我们所熟知的历史：国家社会主义工人党掌权，纳粹德国成立。例外状态成为了常态，一直持续到纳粹覆灭。[21]张旭指出：“例外状态以某种悖论的方式吸纳入主权者的治理秩序之中，看起来就没有什么东西落在法律之外，或者更准确地说，就没有什么东西落在主权者的权威和权力之外。”[22]

阿甘本对例外状态的理解同样存在于他对瓦尔特·本雅明和施密特“隐秘的对话”的梳理过程中。在《例外状态》第四章中，阿甘本引入了一场“空缺的巨人之争”，即本雅明的历史哲学与施密特主权理论在例外状态这一问题上的交锋。阿甘本认为，本雅明在《暴力的批判》一文中试图确认的是一个“绝对‘外在’（außerhalb）与‘超越’（jenseits）法律的暴力（Gewalt）的可能性，并且因此能够粉碎制法暴力与护法暴力间的辩证关系。” 这就是“纯粹（reine）暴力”，而在人类社会中它将是“革命的”。这种暴力既不制定法也不保存法，而是要废除法，并开启一个新的历史时代。施密特的主张则与之相反：当本雅明呼吁一种纯粹而无法的暴力的存在时，施密特却试图将这种暴力导向回法律，由此引发了阿甘本笔下关于例外状态的“真实”与“虚拟”之争。

在Trauerspielbuch中，本雅明认为，“排除”（den auszuschließen）例外状态才是主权者最重要的作用。通过以“排除”代替“决断”，本雅明将“例外状态”留在了法秩序之外，并提出了“无能决断”（Entschlußfähigkeit）的理论。本雅明指出，“主权者的权力（Herrschermacht）和该权力的实行能力（Herrschvermögen）之间存在对立，负责对例外状态做出决断的主权者，在第一时间所显露的是：他几乎不可能做决断。”[23]托马斯·曼所著的《死于威尼斯》在今天很可能会被世人代入现实：当瘟疫蔓延开来，政府在一开始选择了隐瞒和消息封锁的举措。这种会被读者和历史学家视为不负责任和无能的行为，却是任何一个政府都可能做出的、为巩固权力而选择的决断手段，尽管这常常被证明是无效的。在本雅明看来，试图通过例外状态来巩固秩序的行为只是徒劳。这就是法规范与其实行的区分：当主权者尝试决断例外状态，在权力与其实行之间就会产生裂痕，任何决断都不能将之填补。例外状态不再是施密特《政治神学》当中提出的“神迹”概念，相反，它是一种“剧变”（catastrofe）。主权者不应也不会是全知全能的笛卡尔式的上帝，他或许是万物之王，但也不过是一个造物。[24]由此，本雅明引出了“真实的例外状态”的雏形，在他生前的“绝唱”《历史哲学论纲》中，他明确指出，为了“改善我们在反法西斯斗争中的地位”，我们的任务就是“引发一个真实的例外状态”[25]，即摒弃法律的暴力，而代之以纯粹暴力。

正如阿甘本所指出的那样：自1933年以来的纳粹德国从来没有结束过它的例外状态。“我们所身处的例外状态并非例外，而是常规。”[26]在《政治神学》里，施密特当然地承认了“例外”的优先性，规则仅靠例外而生[27]。阿甘本认为，施密特哲学中法秩序的运作最终例外状态的效用，特别是例外状态的暂时性。但当现实的统治完全将常态和例外混淆起来，主权决断的任务就失败了，规则吞噬了它自身。希特勒作为德国元首力求建立“双元国家”，却迟迟不肯颁布新的宪法。当这种“虚拟”（l’état de siege fictif）的例外状态（在这里施密特意指政治的、能够以法律规制的例外状态，与之对应的是军事的也就是“真实”的例外状态[28]）已经成为不可能时，就证明我们身处的例外状态就是“真实”（l’état de siege effectif）的，即将采取的行动必须是废除陈旧秩序和法律关系的革命暴力。

阿甘本总结道：本雅明与施密特的“巨人之争”围绕着一个“无法地带”而展开。这个无法地带“必须不惜一切代价与法保持关系”，但又“必须毫不妥协地从这个关系中被释放与解脱”。其核心就是：如何对待“‘作为人类行动密码’的暴力”。正如前文所述，施密特试图让暴力回归法律，而本雅明则要确保纯粹暴力的法外存在。张旭认为，在本雅明看来，施密特关注的仅仅是法律秩序的维护与政治体的保存，为此他根本不能接受任何对现存秩序的突破与摧毁，也就更无法关切例外状态下那些赤裸生命的惨剧。因此，必须超越施密特理论中的主权者所决断之例外状态。阿甘本也正是从施密特的例外状态理论出发，最终在本雅明的弥赛亚主义这一端批判了这种对赤裸生命进行包涵性排斥的主权治理模式。[29]在今天，新冠疫情的持续大流行所造成的紧急状态，让各国都在部分或者整体上进入了悬置日常法律的例外，这已经是无需多言的事实。面对越来越强化、越来越常态化的例外状态和例外状态下赤裸生命可能被蹂躏与无法救赎的现实，阿甘本必须要站出来做出相应的反击。

四、阿甘本之忧虑与对其的回应：后疫情时代的我们往何处去？

在《剩余的时间》一书中，阿甘本发出警告：今天的权力正在持续地诉诸并转向紧急状态。在已经成为常态的例外状态中，生命就是赤裸生命，生物学意义上的生命代替了政治性的生命，或者说各种生命形式。人们不再在乎自己的社会关系或社会身份，就像他批评的疫情之下的意大利人那样，变得仅仅着眼于自然生命本身。这是阿甘本生命政治理论和例外状态理论交汇的节点——一旦意识到这一点，我们就不难理解阿甘本在《声明》和Where are we now中展现出的警惕——面对新冠这种真实横行的瘟疫，各国在社会动荡和分裂的威胁中纷纷采取紧急措施，一些措施甚至可能悬置了公民的基本权利；然而在感染和死亡的恐惧中，民众宁愿恭迎利维坦加强它的统治。

从例外状态的普遍设立开始，新冠疫情下现代国家统治的强化带有鲜明的生命政治色彩：对生命被剥夺的恐惧为统治的加强铺平了道路，信奉“强化了的统治”与例外状态的常态化是终结混乱的唯一最优解则是当代主权者们合法性的来源。福柯正确地指出，现代性的发展一方面使人基本免除了对横死的恐惧，倾向于相信国家机器的强大功能和资本主义现代技术能够解决问题；但另一方面，在长期的资产阶级“去政治化”驯服之下，当代人已经不再思考政治行动对于自己的意义，变成了一条条流水线上缺少政治灵魂的空壳。[30]这个中的矛盾点在于：资产阶级国家机器并不全知全能，它从来也没有真正完成消除死亡恐惧的任务， 而一旦这个矛盾被超越国家机器治理能力的意外事件所引爆，带来的后果可能就是统治秩序的全面崩溃。因此，对于统治阶级而言，维持例外状态的有效性和保证民众对瘟疫和死亡的恐惧本身就是一体两面的事情。后疫情时代的人们回顾阿甘本，可能会想起他在第一篇有关疫情的社论中那带有阴谋论意味的警告：一方面，数字治理技术的强化使得例外状态的常态化在政治治理上变得更简易。对感染者或是易感者的数字身份的区隔，在将来会成为政府对特定人群进行管控和治理的有效工具；另一方面，不只是对疫情的恐惧呼唤出了例外状态的存在，而且维持例外状态的存在本身就需要恐惧。如果疫情本身不再是死亡恐惧的来源，就有必要创设或者维持一种新的恐惧治理模式来巩固例外状态的日常化。

进一步推进阿甘本的理论，美国反恐怖主义法的遗产是在今天特定群体或族裔（如信奉伊斯兰教的中东裔人群）会时刻面临被当作恐怖分子进而遭受国家权力蹂躏的风险，而新冠疫情则造成了感染者与非感染者、遵守防疫政策的民众与出于各种原因游离于政策之外的民众的区隔。感染者被集中管制，隔离点、病床的狭窄与密闭，对医院阴暗色调的想象，对后遗症和传染性的渲染，对感染者或是有感染风险的人所处的家、街道、甚至城市的封锁，被设计得如同猪肉检疫证明一样的健康报告，疫情中对特定城市、籍贯或者国籍的人的排斥，凡此种种，都使得新冠患者或是有感染风险（可能仅仅是没有遵守防疫规定）的人在实质上成为了阿甘本笔下那可以被随意杀死而不能被祭祀的“神圣人（Homo sacer）”，成为了他笔下人人皆可检举、揭发的涂油者。这里的杀死或祭祀当然都是一种隐喻，杀死（parriadium）是人间法（iushumanum）的内容，在这里可被比附为个体由于不遵守例外状态下的规则而被惩罚，而祭祀（immolari）则属于神法（iusdivinum）范畴 ，在“医学-科学已经成为宗教”的今天，意味着个体将不被“科学”的政治体所接纳。这样的个体本质上就是被排除出“城邦”这一共同体之外的不受保护的人。对于几乎彻底被纳入现代社会生产模式——社会化劳动、流水线生产、贷款和债务——的当代人而言，被排除意味着不再受到秩序的接纳，意味着常态生活的彻底崩溃。某种程度上，它和另一种被构建的想象相互结合了：被排斥在共同体的保护之外，就可能被甩入那些在渲染中“被疫情击败”的、新冠流行程度极为严重的“外部”。最终，在疫情末期和后疫情时代，被封锁和排除的恐惧成功盖过了对病毒的恐惧。

尽管如此，在新冠疫情造就的例外状态和被杀死与排斥的恐惧之下，我们并非全然那么脆弱。拉克劳批评阿甘本有关例外状态与生命政治的评论最终会归于政治上的虚无主义，但在笔者看来他的批评正好可以构成对阿甘本理论的批判性补充。必须看到，阿甘本对于疫情大流行下的例外状态确实整体呈现出一种悲观的态度，然而这种悲观主义的态度并非不能被理解。阿甘本不可能不对例外状态下民众除了关心自己的存活其他一概不问的态度表达关切。重要的正是阿甘本在《例外状态》开篇所发出的那个设问：政治地行动到底意味着什么？

在拉克劳看来，阿甘本夸大了被“排除”的城外之人的处境。被排除不过是城邦的行为，但是被排除在法律秩序之外的这些人——在此，拉克劳将其与法农《全世界受苦的人》中那些失去社会地位的人相类比，她/他们成为了城邦法律之外的行动者，这种外部性恰恰成为了对立于城邦法秩序的新身份的起点。与《例外状态》中阿甘本和本雅明所描述的革命暴力形成的的“无法”状态不同，拉克劳认为在这里存在的是一种新型的与城邦法律互不相容的秩序。对于革命断裂的时期，这种与城邦相对立的社会运动能够“构成一种特殊政治空间，制定自己的法律”。这样的“局部变革”对于力量的积累至关重要，当更加深刻和彻底的“变革”到来时，积累起来的力量就将爆发出强大的潜能。[31]这确实构成了对阿甘本带有悲观主义态度的某种乐观回应：即使在纯粹暴力的可能性式微的今天，我们仍然可以抱有期待。

在将后疫情时代和全球例外状态的变革推向现实可能性的人中，最知名的哲学家当属阿甘本的同侪，斯洛文尼亚哲学家齐泽克。新冠疫情初期的世界各国呈现出本雅明笔下那“决断的悖论”：一方面，为了确保资本主义秩序的延续与发展，主权者不断地宣布例外状态的建立与持续，另一方面，在世界主要国家深深介入全球资本主义体系的情况下，生产秩序与市场机制仍然不能完全被停止。在齐泽克看来，这里的矛盾在于，当疫情仍然在威胁公民生命时，资本主义不能冒险去违背它“扶植生命”（在这里他记起了阿甘本的生命政治学说）的理念，但另一方面，它却要不断地试图恢复市场与生产来维持它自身的运转。为了恢复市场秩序的常态，资产阶级甚至不惜采取“计划经济”的部分措施——连比尔盖茨这样的企业家也会支持政府介入市场来分配紧急药品与食物，以试图化解与终结危机。

对于有点加速主义心态的齐泽克来说，他非常不客气地将在例外状态中希望恢复旧秩序下“正常”生活的民众称作精神病患者。这也许会令人感到相当不适，但这种对“旧时好时光”的批评却再一次形成警示：即现存的危机正是建立在旧的秩序上的，唯一的解决办法不是试图为其续命，而是选择将其摧毁，寻找一条新的出路。显然，这需要面对无序和运动的勇气，而实现这条出路的责任似乎落在了名为“新工人阶级”的群体身上——所谓“自己携带生产工具的人”，例如Amazon的送货员、Uber司机、线上授课的教职工、医院护士等等。这个阶级在疫情前后的生活状态几乎没有什么改变，即使在新冠大流行中，她/他们也必须继续从事劳动来维持生活，只不过疫情更凸显了这一切。[32]更广泛地来说，“例外状态的日常化”并不仅仅意味着例外状态前后生活方式的近似，更意味着一个令中产阶层不安的事实，即我们——这些坐在空调房办公室里、大学象牙塔中的精英学生、中产阶层或至少是非“手停口停”（hand-to-mouth）人群现在在例外状态下所经历的痛苦，这些封闭、穷困、失序、饥饿，本就是沉默不语的当代无产阶级所一直“享有”的生活。从传播学的角度来论证，一座千万人口的中心大都市陷入混乱与贫困显然比一座同样处于封闭之下的老龄化严重的空心城市更值得大书特书，而在都市内部，一位腰缠万贯的资产者买不到新鲜蔬菜显然也比城中村中病饿缠身的外来务工人员更有报道的价值！然而，这并不是是在为例外状态带来的诸多社会问题辩护。社会主义者所主张的并不是普遍的贫困，但是必须要指出的是，那些“旧日好时光”又有多少是建立在对这些即使是在例外状态下也被忽略和漠视的贫困人群的剥削之上？“例外状态”让中产阶层心生的不满也显然回应了19世纪马克思做出的预言——普遍贫困越来越严重，一无所有的人越来越多，当更多的人“已经没什么可以失去的”时候，或许变革的时机也就到来了。

虽然如此，齐泽克还是提出了部分为世界“减速”的措施。尽管这些解决措施——如世界大联合或是某种全球战时共产主义政策，在新冠疫情导致的全球国家主义化面前显然是一种不太实际的幻想，但是，工人阶级正是一个可以跨越国界而联合的阶级，而齐泽克笔下这些“新工人阶级”身上同样存在着推动真正意义上的、政府治理之外的联合和变革的可能性。对于这个阶级而言，或许从来就没有什么紧急与常态之分，在她/他们为了维持生活而劳动的运动中，我们今天所处的例外正是常态。在此，这一阶级同拉克劳笔下“被排斥的新集体”类似，都是不受现存秩序约束，并且受现存秩序压迫以至于一无所有的群体。

但是，“变革可能性”并不应该是存在于地平线上的事物。尽管对未来的变革怀有信心能让我们不至于陷入虚无，但是现存秩序加速崩坏之后历史并不会自然而然地走向进步——正如本雅明在《历史哲学论纲》中所强调的那样。在“面对着过去，背靠着未来”[33]的这一时刻，正在例外状态下苟活的我们这一代人，还能做些什么样的应对？也许我们要再一次回到阿甘本在《无目的的手段》中给出的建议：“理智和思想并不是生命与社会生产借以表达自身的种种方式中的某种生活方式，而毋宁说它们是使多种生活方式得以建构为形式生命的一种整合性权力。面对只须使赤裸生命在所有语境中与其形式相分离的方式便能确证自身的国家主权，它们是这样一种权力，该权力不断地使生命及其形式得到再联合，或者说不断地保卫生命，使之免于同其形式相脱离。”[34]思想存在，生命就不至于彻底沦为赤裸生命。保持对政治行动的热忱，不为纯粹的生存所裹挟，不沉溺于回到“如此生活三十年”的幻想之中——正如本雅明所述，“历史唯物主义者不能没有这个‘当下’的概念。历史唯物主义者任由他人在历史主义的窑子里被‘从前有一天’所吸干，自己却保持足够的精力去摧毁历史的连续统一体。”[35]像阿甘本等诸多思想家一样对那些“无法被救赎”的人们表达关切，展现对不公之事的愤怒，正是我们对抗例外状态和主权独裁的方式。

[0] 凤凰网.全球新冠肺炎疫情实时动态[EB/OL].(2022-03-23).https://news.ifeng.com/c/special/7uLj4F83Cqm

[1] 刘清扬,阎渤深,曹茗然.例外状态的日常化:新冠疫情与主权国家[EB/OL].(2021-02-22).https://mp.weixin.qq.com/s/30N6S5pv1oV1Q0JrsLc4BQ

[2] 阿甘本.疫情与例外状态(三则)[EB/OL].(2020-03-22) .https://mp.weixin.qq.com/s/R3MdQZk1WdHO-Nw-nHrkzg

[3] 同注3.

[4] 同注4.

[5] [1]蓝江.疫病、生命政治与现代主体的诞生——从霍布斯到福柯的治理体系[J].求是学刊,2020,47(03):1-10.DOI:10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.03.001.

[6] 包岳涵江.人际关系的范式转型和生命安全的诞生——评阿甘本《我们现在何处：疫情作为政治》[EB/OL].(2021-07-16). https://mp.weixin.qq.com/s/6bAXFwFvwaBkVh0Y6Fzb6Q

[7] 同注7.

[8] 虞昊,吴冠军.生命政治的“至暗时刻”?——一个思想史重梳[J].国外理论动态,2020(04):78-85.

[9] 同注6.

[10] 朱华辉.斯金纳北大演讲:霍布斯在图像中说了什么?[EB/OL].(2021-04-17) https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1663505

[11] 同注6.

[12] 同注9.

[13] 同注6.

[14] 阿甘本.无目的的手段:政治学笔记[M].赵文,译.河南:河南大学出版社/上河卓远文化,2015.

[15] 阿甘本.例外状态[M].薛熙平,译.陕西:西北大学出版社,2015.

[16] 杨尚儒.施米特思想中的主权、委任独裁与主权独裁[J].政治思想史,2017,8(01):143-170+200.

[17] 同注17.

[18] 同注17.

[19] 同注17.

[20] 张旭.阿甘本论例外状态[J].马克思主义与现实,2018(01):119-127.DOI:10.15894/j.cnki.cn11-3040/a.2018.01.016.

[21] 阿甘本.剩余的时间:解读《罗马书》[M].钱立卿,译.北京:中央编译出版社,2016.

[22] 同注21.

[23] 同注16.

[24] 同注16.

[25] 本雅明.历史哲学论纲[EB/OL].(2019-11-20). https://ptext.nju.edu.cn/bd/71/c13164a441713/page.htm

[26] 同注26.

[27] 同注16.

[28] 同注16.

[29] 同注21.

[30] 同注9.

[31] 拉克劳.赤裸生命以及主权的不可决断性[EB/OL].(2022-03-09).https://mp.weixin.qq.com/s/eoRURZOgHKptVqmLRh-mkg

[32] 斯拉沃热·齐泽克,孙亮洁,刘明明.新冠肺炎疫情、资本主义意识形态批判与共产主义[J].马克思主义理论教学与研究,2022,2(01):99-108.

[33] 同注26.

[34] 同注15.

[35] 同注26.