疫情、例外状态与市民社会的“再政治化”困境 | 路标Pathmark

“例外状态”是一个原本由卡尔·施密特创造的术语，一般法学家或者政治哲学家才相对熟悉这个概念，却由左派哲学家阿甘本发扬光大，但是却是以批评的角度。

对于施密特而言，由于法律不可能事无巨细的处理所有可能的情况，尤其是不能应对突发情况，故而想要依靠设计一套普遍而抽象的法则来预先解决所有问题是不可行的。这正像一部法典不可能包含无限多的内容，它仅仅提供一些普遍的一般的原则，但这些原则在现实中却总是会包含无法被明确定义的例外状况。我们注意到，这一点不过就是逻辑学的“不完备定理”或精神分析的“结构性例外”在法学和政治学领域里的体现罢了。而当法律遭遇其例外时，法律的无根性就被揭示了出来，正如当逻辑系统遭遇它不可判定的命题时，其系统的不完备性也就被揭示了出来。这一无根性意味着——法律实际上不可能建立在纯然的理性之上，而是建立在意志之上，建立在在没有充足理由的前提下通过强力意志的“决断”所做的抉择之上。正如当数学系统遭遇一个系统内不可判定的命题的时候，自由意志的决断就只能以“独断”的形式强制将该命题公理化纳入系统，法律遭遇其例外的时候，此时不是理性而是主权者或主权者的委任者通过意志的决断来引入对法的新的解释与补充。因此，法律的效力事实上只适用于法律的应用在其中不会遭遇明显的不确定性的日常的一般运用，而一旦某种突发事件的到来，法律不再像一般的日常运作那样可以发挥效力，此时就必须由强力机关作出抉择。事实上，众所周知，民主和法律的程序正义对于关键事务的运行往往缺乏应有的效率，这也是为什么即使是现代民主国家里，国家强力也并不随着民主的增强而削弱。

事实上，施密特的这一思想可以看出他的黑格尔主义的起源。在黑格尔的《法哲学原理》中，作为理性国家的权力顶峰的君主，是概念的“个别性”（亦即非理性）的环节，“他”的特征恰恰正是：君主是一个任意专断的私人人格，其权力是无根据的来自于血缘的传承。在黑格尔赋予君主的各种权力之中，最有趣的莫过于“赦罪权”，黑格尔之所以将该项看起来不起眼的权力单独提出来大书特书，无非是要强调君主正是那个能打破法的束缚的，可以给予人法外开恩的例外（这一权力又让我们想起来在基督教里，唯有耶稣是有权柄赦罪的）。因此，正像一个集合的根据和全体不能在自身内部判定自身一样，黑格尔将公共权力集中于这样一个人格之上，这一人格代表了整个公共权力的根据——亦或法的总体，并且本身不再受法所约束，这就是君主。事实上，黑格尔非常强调公共权力的“人格性”，这正是为了避免现代社会中“自由主义”思潮所设想的那样，将一切社会秩序都奠基于法规之上而引起的僵化，从而认为权力只有集中于某个具体的个人之上，才能赋予社会共同体以真正的人格和生命。社会只有具身化于某个具体的人格之上，才能作为有形的生命激发人民的热爱和尊崇。而社会理性的总体，也只有汇聚于一个非理性的例外之上，才能保证社会总体具有在危机时刻给予最终决断的强力，而避免社会陷入对陌生事件的无限的反思和争执之中，而是立马打断观念的争论进入实践的领域（这让我们想起马克思对巴黎公社未能掌握国家机器组织起对入侵者的反抗，而仍然陷入民主选举之类事情的批评）。

然而，通过引用本雅明的资源，阿甘本对施密特的这一概念提出了强烈的抗议。因为事实上，施密特对法律统治的常态化时期和强力机关决断的非常态化时期（紧急状况）的区分的界限实际上是不明确的，而实际上强力机关也乐于征用这种不明确。事实上，法在例外状态下的无根性所揭示的，恰恰是法本身的无根性——因此不仅仅法在例外状态下是失效的，实际上在常态化时期也可以是失效的。这正如法律的日常操作一样，法律实际上是不能自身执行自身的。无论是英美法系还是大陆法系，尽管赋予法官的权力的大小不同，法该如何执行的最终判定也是在法庭上通过法官的意志最终敲定的。因此，正因为常态和非常态的边界是模糊的，实际上法在日常运作中也存在着大量的不明确性和未被纳入到明确规范内部的情况，那么强力机关就有充足的理由，通过从例外状态中获得的权力并将其实施彻底的常态化。甚至，强力机关本身就可以通过虚构例外状态来直接为自己制造契机来使其常态化。阿甘本和本雅明所最警惕的，恰恰就是这种假借例外状态之名实质上是扩大强力机关的权力的行为——这就是法西斯主义。法西斯主义通过建构其犹太人和共产党人的威胁，通过清理敌对分子，不断强化着自己在人民中的权威和力量。此外，阿甘本对当下疫情状况的讨论也是知名的，他警惕着国家借助于防疫的借口加大对市民社会的管控，并在疫情结束之后将这一已经成为习惯的管控常态化，一如美国借助于911事件的反恐的名义将对人民甚至国外政要的信息监听常态化一样。

因此，本雅明和阿甘本诉诸于某种更为彻底的“例外状态”，这一例外状态不是资产阶级的法律那样，以遮遮掩掩的方式掩盖法律的无根性和背后的权力关系，而是以“本真”的方式，直接承认法律的根基在于某种纯粹暴力。通过某种“纯粹暴力”的绝对决断，某种末世论式的无政府主义政治哲学就被呈现了出来——亦即通过某种终极的集体行动，被法律所掩盖的活生生的共同行动将不再以法律这种虚伪的面纱而呈现，而是直接回到了具体的生活本身——在其中法律将被以游戏的姿态服务于具体的现实行动，正如维特根斯坦的语言游戏那样。在这种末世的乌托邦里，法则将服务于不能被法则化的具体实践，而不再将法本身视作价值，以至于这种法掩盖了其背后物化了的权力决断。

相比本雅明和阿甘本不断地试图将法律和作为决断的权力相互分离，并试图将前者彻底奠基于后者而言，施密特主义者的回应也是振振有词的。对于施密特主义者而言，某种彻底外在于法律的“纯粹决断的主权”是不可设想的，决断的暴力总是属于某种既内在又外在于法律框架的结构，亦即它作为先于且外在于法律的真实权力却与法律是不可分割的。因此，权力和暴力总是从属于某个既成秩序的暴力，因而也仅仅由既成秩序的代言人才有超越于法律的资格。我们在本雅明-阿甘本的政治哲学与施密特的政治哲学中，似乎能看到一种表面上的、似是而非的、所谓的后现代主义与黑格尔主义之间的对立。对于前者而言，由理性而设定的逻辑空间（譬如法律）是奠基于某种前理性的绝对外部之上的，而后现代主义的本真理想就是彻底的将理性奠基在这一不确定的外部之上，消解理性的绝对权威；而在施密特那里所继承的某种“黑格尔主义”，则认为尽管由理性设定的逻辑空间（法律）是奠基于外在性之上的，但这种外在性是一个拓扑学结构——它通过从属于逻辑空间（法律）的内部而在绝对的外部奠基着法律，并构成法律自身不能在内部对象化自身的绝对主体。

诚然，施密特主义者说出了某种真理和对末世论无政府主义乌托邦的某种公道的批评——亦即绝对不可能存在某种超脱于所有秩序之上，并可以自由的随时和随意按照公共意志设定和更替所有秩序的绝对后无政府主义式的乌托邦，但施密特也仅仅触及黑格尔辩证法的表面，而未深入其隐微的层面。事实上，无论阿甘本还是施密特，对于逻辑-法律空间的外在性，都依然持有一种理性-理性的外部二分的立场，并且最终将理性完全奠基在了理性的外部之上。施密特尽管保留了理性的外部必须同理性的内部结合的表象，但对于施密特而言整个理性的逻辑空间-法律的最终根基依然是完全不受法律限制的主权者的绝对暴力和权威。而对于一个标准的黑格尔主义者而言，仅仅揭示理性的非理性的根基或无根基性还并不能使人感到满足，而是还必须在此基础上重新在理性-逻辑空间-法律的内部重建这一非理性的基础。正如黑格尔在《法哲学原理》中隐微地呈现的那样，诚然君主作为国家的例外状态理应成为紧急状况时期的最终决断的保障，甚至，一个国家的初创也正是靠着英雄般的少数精英和领袖的历史决断而为万世立法——君主作为法律的最终决断者和根据的角色在逻辑上和在时间上都先行于法律。但是，这一开端的偶然性并不是事情的全部，一个完整健全的社会并非是依靠其例外状态来维持常态的专制社会，而是随着社会和国家秩序的健全，开端和根据的偶然性将被越发健全的法律和社会规则所中介，而君主和国父更多是某种超理性意志的精神的象征，而不必再时时干涉法律事物。因此，国家的建立或在例外状态下的决断作为先行于理性的事件，是对理性-法律的补充，而非对法律的践踏。而一个作为理性-法律有机体的社会制度的健全，就在于它可以不断的将先行于它的主权者的决断的有价值的内容时时刻刻的更新于法律的内容之中。这颇有亚里士多德提到的“习俗”的力量，立法者一旦凭借自己的意志建立起最初的法律的偶然性之后，法律就依照自身的习俗和惯性不断的中介这个初始的偶然的开端。

在法律上，尽管每一个法条的执行都依赖于法庭之上法官意志的最终决断的，但是法官却必须不能因此就把自己置于法律之上的位置，相反即使是在判例法的传统里，法官也必须要将自己的最终判决视作是法律理性的连续传统中的补充环节——尽管法律的实质内容实际上总是通过新的判例和决断而不断被更新和补充的。如果用更通俗的例子来讲，譬如恋爱的诞生就在于不可预期的事件与对这个事件所进行的纯粹出于意志的偶然决断，但爱情的最终意义并不在于“一见钟情”的偶然性，而是回溯性的要将这一开端的偶然性中介为某种必然性，亦即通过承担起爱情交往之中的伦理责任将开端偶遇的事件性彻底设定为宿命般的“命中注定”。然而，当我们真正站在理性-逻辑空间-法律的内部视角去审视法律的非理性根基之时，我们也就颠倒了施密特，从国家的视角转向了市民社会的视角了，而这也就同时引出了马克思对黑格尔辩证法的真正激进化。

然而，对于更加成熟的政治辩证法形式，亦即卡尔·马克思的理论而言，黑格尔的《法哲学原理》缺乏理性和理性的非理性根基之间的最终和解以及前者对于后者的彻底中介。黑格尔试图通过民族国家作为市民社会的最终保障的形式，来逐步为市民社会的自我发展和成长创造空间。然而黑格尔仍然保留了国家作为施密特式的，无法消融于市民社会的物质-文化活动的理性的剩余物作为整个社会-法律-逻辑空间的最终保障。对于《黑格尔法哲学批判》时期的马克思来说，这已经足以构成黑格尔自己的反面——亦即一个依然停留于黑格尔《逻辑学》中作为本质论的核心缺陷的矛盾——外在反思的矛盾。国家和市民社会的关系，正如非理性的根基同理性空间本身的矛盾亦或先行于反思的外在性和反思本身的矛盾那样，导致了国家作为反思的剩余物与市民社会的理性反思-社会交往活动（经济的或文化的）之间的永不可能调和的对抗。换而言之，如果黑格尔要保持其辩证法的内在一致性，他就不能仅仅满足通过国家的力量调和市民社会的剩余物，而必须在市民社会内部消化这一剩余物。

事实上，国家-政治活动的起源，正在于卢卡奇所揭示的某种经典的辩证法式的悖谬，利益本身的彻底实现恰恰无法仅仅单纯以利益的形式被揭示出来。资产阶级的市民社会为我们提供了现代需要-价值体系的社会机器，它通过将一切把握为交换理性或交往理性的形式，将社会利益本身作为协调一致的现代价值，并安置于市民社会这样一个场所。然而，建立于法律-经济的逻辑基础上的现代市民社会，并不能自足的将一切化约为交换-交往理性，而是必须有一个作为集体协调机制的超级主权者亦即国家，它负责占有社会利益无法单纯通过自身而自我表达的剩余物而声称可以真正促进前者，这就是所谓的“国家利益”。事实上，这不过是西方马克思主义的经典理论，某个社会团体的利益只有上升到政治和意识形态层面，这一利益才能组织起有效的公共表达（这让我们同时想起卢卡奇和葛兰西）。

但正如我们上面所提到的那样，国家和市民社会的根本矛盾在于，国家仍然是以一种外在于社会的方式处理社会理性和社会关系的剩余物的。然而，如果我们彻底的放弃理性-非理性的外部根基的二分的立场，亦即彻底放弃对于日常状态和例外状态的绝对二分的立场，也许可以为我们的问题打开一个新的空间。在当今的疫情环境下，阿甘本由于对例外状态管控的批判，而引发了巨大的争议。尤其在中国的网络舆论语境下，几乎舆论场被切割成了泾渭分明的两派，一派以阿甘本式的警惕国家力量的干预为理念，对疫情的管控持批判态度，而另一方则站在更加偏向国家主义的立场上为例外状态的实施进行辩护。事实上，在疫情的初始阶段，阿甘本对于疫情管控的批评被主流的舆论力量视为单纯的脱离现实和不食人间烟火。但是，尽管阿甘本的批评确实缺乏根本性的现实意义，但上海封城以来的政策现实，却又让我们深刻地体会到了，所谓的对国家以例外状态进行的无准备无计划下的过度干预的警醒也绝非空穴来风——想要“例外状态”至少得有实施“例外状态”的资本。

然而，在上海大规模封城和疫情管控的显著的治理无力的社会现实之下，我们不得不面对一个更加严峻且更加深刻的问题——即使是施密特的例外状态也无力解决例外的灾难，而仅仅只是无意义的强化其自身的管控力。事实上，我们面对的并不是一个万能但非仁慈的至高主权力量，他通过展示自己对世俗事务干预的威力而不断将社会秩序纳入到自身的统一之中，而是相反——主权者对于错综复杂的社会关系的微观治理是相当无力的，如果不存在自下而上的充分自组织机制，自上而下的集中力量事实上很难办成所谓的“大事”。这一问题的根本原因在于，国家对市民社会无力靠自身的经济和交往理性秩序惯性所提供的补充原则，并不能深入到市民社会内部，而只能以某种大水漫灌式的方式提供一种外在的、但未必有效的推动。

因此，问题的焦点就不在于，如何从法律和社会理性（无论这种理性是经济的还是交往的）的外部去寻找它们各自的根基的问题，因为法外无常的事件事实上时时刻刻就发生在法律运行的内部，理性和非理性总已经交互的渗透于对方之中了，而所谓的例外状态不过是在法律运行的常态中被压抑的矛盾的集中爆发而已。因而，问题就变成了这样，作为能够灵活应对不能法则化的具体现实的决断能力是否能够内在的嵌置于法律和交往理性内部，以避免二者的截然对立。同施密特不同，我们反对将一个外在于社会的国家权威视作一切风险和灵活变通的最终兜底者；但也不同于阿甘本，我们反对将理性的不完备性全盘交托给非理性的实践意志，而是反之应该在有效的社会组织和社会理性的内部消化这一可以时时刻刻冲击和重建法律的非理性的被压抑物。因此，理性内外的这一不可分的二元对立（法律-决断）就达到了它们应有的合题——市民社会自发的政治组织。对于政治组织的形式而言，法律只是这一组织的精神得以延续的虽然必要但仍然外在的外壳，自发的政治组织具有根据具体情境的决断和修正法则的能力（这让我们想到巴黎公社原则），但同时它也是一个有着明确的政治目标的常态化的组织力量而非出于绝对自由的意志，是一个具有实存着的生命的法。

但要想彻底实现这样一种市民社会的再政治化的努力，事实上归根结底还是要超越市民社会本身。资本主义的市民社会的运行逻辑事实上总是一种外在于具体的社会生活的工具式的理性（哪怕是交往理性），因而它就在它的常态化运作过程中总是同政治组织的具体形式相冲突的。因此，将市民社会的经济组织形式转化为更为集中但也是自下而上的政治组织形式就是必要的，并且我们不能因为对自下而上的民主特质的强调而放弃政治组织的集中特质（如后无政府主义者们要求的那样）。毕竟，疫情以来各国的实际治理形式的失败，恰恰告诉我们自下而上的常态民主和集中力量共同行动这两者事实上是缺一不可的。事实上，如果没有在常态化时期就培养公民以自组织的方式通过决断应对常态化时期的例外，那么当某种灾难性的例外到来时，这一基层组织的停摆是无法靠某种外在于社会的集中力量来组织起松散的人民和资源去凝聚力量实现应对灾难的目的的。因而，当市民社会意识到自身应该走出单纯的经济理性的范畴，而是以政治组织的方式，从国家那里重新拿回属于自身的应对例外状况的决断力量的时候，市民社会本身也必须要得到扬弃——此时利益必须通过政治组织和活动转化为政治意识和观念，才能将利益自身不能实现的剩余以根本合乎利益的方式彻底实现出来。因此，这将是一个双向的努力的运动——国家对常态化的社会组织的培育和放权，以及社会不断加强区域自组织能力的建设。而只有市民社会被彻底的通过政治形式组织为一个统一体，也就达到了马克思在成熟时期（从巴黎手稿到费尔巴哈提纲里对费尔巴哈的著名批评乃至后来更成熟时期的马克思）的愿景——“市民社会”的外在形式必将被真正意义上的“社会”概念所取代，而那时候的社会也必将能够扬弃资本主义。

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