作者｜张灏（1937-2022）
著名历史学家，历任美国俄亥俄州立大学、香港科技大学教授，“中研院”院士
不论是在西方或者非西方，一般人对自由主义常常有这样一个印象：自由主义相信人性是善的，是可以变得完美无缺的，它对整个世界的未来，人类的前途，是充满着无限的乐观和信心的。总而言之，在普通人的心目中，自由主义是近代西方人文思想所孕育出的一种理想主义。这种印象的形成，并非偶然。因为18世纪以来，西方自由主义深受启蒙运动的乐观精神的影响。但不可忽略的是，自由主义还有另外一个思想层面。在理想上，它保持着自由主义传统的一些基本原则，因此，它珍视人类的个人尊严，坚信自由与人权是人类社会不可或缺的价值。但它同时也正视人的罪恶性和堕落性，从而对人性的了解蕴有极深的幽暗意识。因此这种自由主义对人类的未来是抱持着希望的，但这希望并不流于无限的乐观和自信。它是一种充满了“戒慎恐惧”的希望。这种把对人类的希望和幽暗意识结合起来的自由主义，并不代表西方自由主义的全貌，但从今天看来，却是最有意义，最经得起历史考验的一面。这篇文章就是要把西方自由主义的这一面和幽暗意识之间的关系作一些整理和介绍，同时以此为借镜，希望对传统儒家的人性论和政治思想作一些厘清和反省。首先我得对幽暗意识在观念上作一些交代。所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，并不代表价值上的认可。实际上，这种幽暗意识是以强烈的道德感为出发点的，惟其是从道德感出发，才能反映出黑暗势力之为“黑暗”，之为“缺陷”。因此它和中外文化传统中各种形形色色的现实主义，如中国的法家，西方思想家如马基雅维利（Machiavelli）与霍布斯（Thomas Hobbes）等人的学说，在精神上是迥异其趣的，同时它也和西方现代的功利主义和道德唯我论（ethical egoism）有着很大的不同。后者在价值上接受人的私欲和私利，而以此为前提去考虑个人与社会的问题，而幽暗意识却在价值上否定人的私利和私欲，然后在这个前提下求其防堵，求其疏导，求其化弥。因此它对现实人生、现实社会常常含有批判的和反省的精神。在许多古老文明里，我们都可或多或少地找到这种幽暗意识。比较而言，它在印度与西方文化中特别深厚。印度文化的基本精神是出世的，因此它的幽暗意识虽然深厚，却未能对政治社会的发展有正面和积极的影响。而西方文化中的幽暗意识，却经由入世精神的发展，对政治社会，尤其是自由主义的演进，曾有极重要的影响。我们都知道，西方传统文化有两个源头，希腊罗马的古典文明和古希伯来的宗教文明。希腊罗马思想中虽然有幽暗意识，但是后者在西方文化中的主要根源却是古希伯来的宗教。这宗教的中心思想是：上帝以他自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点“灵明”，但这“灵明”却因人对上帝的叛离而汩没，由此而黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。在古希伯来宗教里，这份幽暗意识是以神话语言表达出来的。因此，如果我们只一味拘泥执着地去了解它，它是相当荒诞无稽的。但是我们若深一层地去看它的象征意义，却会发现这些神话也含有着一些可贵的智慧。其中最重要的一点乃是这些神话所反映出对人性的一种“双面性”了解——一种对人性的正负两面都正视的了解。一方面它承认，每个人，都是上帝所造，都有灵魂，故都有其不可侵犯的尊严。另一方面，人又有与始俱来的一种堕落趋势和罪恶潜能，因为人性这种双面性，人变成一种可上可下，“居间性”的动物，但是所谓“可上”，却有其限度，人可以得救，却永远不能变得像神那样完美无缺。这也就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的堕落性却是无限的，随时可能的。这种“双面性”、“居间性”的人性观后来为基督教所承袭，对西方自由主义的发展曾有着极重要的影响。此处需要顺便一提的是，基督教与西方自由主义的形成和演进有着牢不可分的关系，这在西方已为欧美现代学者所共认。美国政治思想史权威弗里德里希（Carl J. Friedrich）教授就曾著论强调：西方的自由宪政，从头至尾就是以基督教为其主要思想背景。至于西方民主宪政与希腊罗马的渊源，他则完全不予重视。此一论断虽有可议之处，但是基督教与西方近代，尤其英美式的自由主义有着极深的关系，则为不争之论。基督教对自由主义的贡献当然是多方面的，而它的人性论，却毫无疑问是它最重要的贡献之一。必须指出的是：基督教在这方面向来最受一般研究自由主义的学者所强调的是它对人性中的“神灵”（devine spark）和理性的肯定，由这一基本信念，不但进而肯定个人的尊严，而且也肯定人类有共同的价值，可以恪遵共同的法则，共营政治社会生活。这些信念和肯定，在欧洲近代初期变成“自然法”的一个重要源头，而“自然法”对近世自由宪政的重要性则是西洋史上众所熟知的事实。可是上面所说的贡献只代表基督教人性观中的一面，如前所说，它还有另一面——它的现实性，它的幽暗意识。诚然这幽暗意识对自由主义的促进不似基督教对人性积极的肯定那样直接，那样明显。但是和后者配合起来，也曾对自由主义的推动，发挥不可忽视的功能。这种功能.大略说来，可从基督教的幽暗意识的两个思想层面去看。首先，以幽暗意识为出发点，基督教不相信人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的堕落性，靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但人永远无法变得完美无缺。这份完美无缺，这份至善，只有神有，而人神之间有着不可逾越的鸿沟。因此，从基督教看来，人既然不可能神化，人世间就不可能有“完人”。这种人性观，对于西方政治文化有着极重要的后果。我们知道，在基督教以外的一些文化里，如中国的儒家传统，希腊的柏拉图思想，解决政治问题的途径往往是归结到追求一个完美的人格作为统治者——这种追求“圣王”和“哲王”的观念，因为它和幽暗意识相抵触，在基督教传统里，便很难产生。其次，幽暗意识造成基督教传统重视客观法律制度的倾向。人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易“泛滥成灾”。因此，权力变成一种极危险的东西。大致而言，历史上解决权力问题的途径可分两种，一种是希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，以一个完美的人格去净化权力。另一种是求制度上的防范。前面说过，从基督教的人性论出发，很难走上第一种途径，剩下来自然只有第二种途径。基督教的思想家，不论新教或旧教，思考人类的政治问题时，常常都能从客观的法律制度着眼，绝非偶然！幽暗意识的这两项功能，可以从西方自由主义演进史中的一些具体史实去作更进一步的说明。这一发展是以17、18世纪的英美自由宪政运动为主干。而这一主干的发展从起始就和基督教的新教，尤其和新教中的加尔文教派（Calvinism）有着密切的关系，我们若对这些关系稍作探讨，便不难看出幽暗意识的历史意义。加尔文教派在16、17世纪的英国发展成为所谓的清教徒教会（Puritan Church）。清教徒的教义含有极强烈的幽暗意识，主要因为它的整个教义是环绕着人神对比的观念而展开。神是至善，人是罪恶。人既然沉沦罪海，生命最大的目的便是企求神恕，超脱罪海，获得永生。这种思想，应用到政治上，演为清教徒的互约论（covenantal theology），人的社会乃是靠两重互约建立，一是人与神之间的互约。一方面人保证服从神意，谨守道德；另一方面，基于人的承诺，神保证人世的福祉和繁荣，在这人神互约之下，人们彼此之间又订下了进一步的信约，言明政府的目的乃是阻止人的堕落，防制人的罪恶。在这一大前提下，政府的领袖如果恪遵神意，为民造福，则人民接受其领导，若他们不能克制自己的罪恶性，因而违反神意，背叛信约，则人民可以起而驱逐他，否则整个社会，必获神谴，而蒙受各种天灾人祸。总而言之，清教徒的幽暗意识随时提醒他们：道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中，不因地位的高低，权力的大小，而有例外，就人的罪恶性而言，人人平等！因此，他们对有权位的人的罪恶性和对一般人的堕落性有着同样高度的警觉。这份对有权位的人的罪恶性的警觉是清教徒自由思想中很重要的一环，在清教徒的文献中，不时流露出来。例如，英国17世纪的大诗人约翰・米尔顿（John Milton）也是一位清教徒的思想领袖，他就曾说过这样的话“国王和行政首长，他们既然是人，就可能犯罪过，因此他们也必须被置于人民所制定的法律管制之下。”这种话，出自一位清教徒绝非偶然！如上所述，幽暗意识在清教徒的自由宪政思想中有着极重要的地位，而这种自由宪政思想是造成17世纪中叶清教徒革命的原动力。这一革命虽然后来失败，它在思想上的影响却非常深远。首先，有近代自由主义之父之称的约翰•洛克（John Locke），早年就曾感染过清教徒革命所产生的共和宪政思想。而且不应忘记的是：洛克本人也是一位加尔文教徒。因此他的自由主义思想不仅只代表欧洲的人文理性主义，而且也植根于基督教的新教教义。弗里德里希教授曾经指出：自由主义的一个中心观念——“政府分权，互相制衡”的原则就是反映基督教的幽暗意识。因为人性既然不可靠，防止专制暴政的最好方法就是把权力在制度上根本分开，避免政府中任何一个部门有过多的权力，而政府领袖揽权专政的危险也就在制度上无形中化解了。清教徒的自由宪政思想，除了直接间接有造于英国早期的自由主义，此外还有一层更深远的影响。原来清教徒在英国国内因为宗教意见之不同，受到英国国家教会的迫害，于17世纪初期开始移民北美，17世纪中叶清教徒革命失败后，移民继续增加，造成日后所谓的新英格兰殖民地。在这片新大陆的土地上，清教徒不但可以自由地传播他们的宗教信仰和政治社会思想，而且还可以把这些信仰和思想付诸实现。值得注意的是：“新英格兰”在当时是整个北美移民地的思想中枢，因此，清教徒的思想不但笼罩新英格兰一区，而且也在整个北美殖民地普遍地散布。前面提到，清教徒的政治社会观的中心观念是含有极强烈幽暗意识的互约论，由此而产生的自由宪政思想就是日后美国革命建国的一个重要思想泉源。这里必须指出的是，18世纪欧洲盛行的启蒙运动思想传入北美洲，对当时殖民地的思想界，曾产生了相当大的冲击。但是晚近治美国史的学者多半都认为启蒙运动的影响，还是不能与英国17世纪清教徒革命时所产生的自由宪政思想相比，尤其重要的是，启蒙运动所强调的人性可臻至善的观念，迄未能将清教徒所遗留下来的幽暗意识取而代之。因此，在表面上，美国革命的思想主流诚然是接受了欧洲启蒙运动的人文理性主义，但骨子里基督教那份对人性堕落的警觉仍然在继续发酵。约翰•亚当斯（John Adams）便是一个好例子。他是美国开国后的第二任总统，同时也是当时知识界的重镇，在他的思想里就时时表现出他对人性阴暗面的体验与警惕。因此，美国的自由主义在建国之初即与欧洲大陆受了启蒙运动强烈影响的自由主义有着重要的不同。美国早期的自由主义的结晶就是它的宪法。诚如英国史学家布莱士（James Bryce）所说，当美国“开国诸父”（Founding Fathers）于1787年的夏天聚集在费城草拟宪法时，他们的思想是带有很浓厚的幽暗意识的。他们对他们新建的国家充满着希望，但在希望中他们仍能正视现实，他们的基本精神是理想主义，但这份理想主义却含藏着戒慎恐惧的现实感。这份高度的现实感在当时影响最后宪法制定极大的“联邦论文”（Federalist Papers）有充分的流露，例如曾经参与撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）就曾说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”更重要的是麦迪逊（James Madison）在“联邦论文”中所发表的文字。麦氏素有美国“宪法之父”之称，在他看来，结党营私是人类的通性，我们必须正视这通性的存在。他曾提出一个很有意义的问题：“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。“乍听之下，这句话简直好像出自一个基督教神学家之口！是这份对人性的现实感使麦迪逊深感政府的权力不能集中，集中之后，以人性的自私自利，必然会有暴政的出现。权力集中在一个人手里，固然会造成独裁专制，集中在大多数人手里，也会产生欺压少数人的民主专政。阻止权力集中的最好办法就是“权力分置，互相制衡”这一制度。他认为，有了这种制度之后，社会上各种团体结党营私也无妨，因为他们自私自利的行为可以互相抵消，互相牵制，而公益共利因之也仍然可以实现。易言之，一个个自私自利之人结合在一起可以化为一个完善的群体。“权力分置，互相制衡“这一制度的妙用就在此！麦迪逊这些想法日后变成美国宪法的基本原则。时至今日，美国立国已逾两百年，这部宪法显然是一部可以行之久远的基本大法。而其所以能行之久远的一个重要原因，则不能不归功于美国“开国诸父”当年的幽暗意识。前面曾经指出，18世纪以后，西方自由主义的人性论，因为启蒙运动的影响，时时呈现浓厚的乐观色彩；许多自由主义论者都认为人可以变得十全十美，人类社会可以无限地进步，但是，正视人性阴暗面的现实感并未因此消失，在自由主义的传统中仍然有其重要的地位。这份现实感，虽然有不同的来源，但毫无疑问地，西方传统的幽暗意识是其重要源头之一。欧美知识分子，本着这份幽暗意识，对人类的堕落性与罪恶性，时时提出警告，对自由主义在现代世界所面临的种种挑战和陷阱，时时唤醒警觉。这是近代自由主义很重要但常受人忽视的一个层面。我们可以英国19世纪的阿克顿爵士（Lord Acton）为例证，对近代自由主义这一层面稍作说明。阿克顿是英国19世纪晚期的大史学家，出身贵族世家，是一位天主教徒，他对史学最大的贡献是创编有名的《剑桥近代史》。与许多大史家一样，他对历史有他独特的史观。在他看来，自由是人类最珍贵的价值，而人类一部历史也就是这价值的逐渐体现。但他并不是一位单纯的历史乐观论者，他与当时的许多历史学家和思想家不同，他并不认为人类的历史和未来就是一个单线的进化。对于他而言，自由在历史体现的过程，是迂回的、曲折的、艰难的，当他回视人类的过去，他所看到的是血迹斑斑！黑暗重重！因此作为一个史学家，他说他无法一味地肯定和歌颂人类过去的成就，站在自由主义的立场，他必须批判历史、控诉历史。阿克顿爵士这种对历史的看法是来自他基督教的背景。这种对历史阴暗面的敏感和正视，他归功于基督教原罪的观念。他曾借着别人说的一段话来表明他对基督教幽暗意识的感受：“一个基督徒由于他的信仰，不得不对人世的罪恶和黑暗敏感。这种敏感，他是无法避免的。基督教对人世间罪恶的暴露可以说是空前的。我们因此才知道罪恶的根深蒂固，难以捉摸和到处潜伏。基督教的神示（revelation）一方面是充满了慈爱和宽恕，另一方面也恶狠狠地晾出了人世的真相，基督教的福音使罪恶意识牢系于人心……他看到别人看不见的罪恶……（这种）原罪的理论使得基督徒对各种事情都在提防……随时准备发觉那无所不在的罪恶。”基督教的幽暗意识不但使阿克顿爵士对历史的种种黑暗面有着普遍的敏感，同时也使他对人世间权力这个现象有着特别深切的体认。在他看来，要了解人世的黑暗和人类的堕落性，最值得我们重视的因素就是权力。从来大多数研究权力的学者认为权力是一个中性的东西，它本身无所谓好坏和对错。因此要谈权力的道德意义，必须落实于权力行使的具体环境，就这具体环境然后可予权力以道德的评价。但是阿克顿爵士却并不采取这样一个看法。因为人性本具罪恶性，权力，既然是由人而产生，便有它无法消解的毒素。从上面这种权力观，阿克顿爵士得到这样一个结论：地位越高的人，罪恶性也越大。因此教皇或国王的堕落性便不可和一般老百姓同日而语。他曾经很斩钉截铁地说过这样一句话：“大人物几乎都是坏人！”在这样一个思想背景之下，他写下了那句千古不朽的警“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”（Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely）。不但位高权重的个人有受权力腐化的趋势，就是在一个民主的社会也时有这种危机，因为占大多数的群众（majority），仗恃他们的人多势众，投起票来，稳操胜算，常常会利用这种势力欺压凌暴少数人（minority）。这是现代民主制度所常见的内部危机，而阿克顿爵士早在19世纪即有此警惕！诚如他说，基督教的原罪意识使他“对各种事情都在提防，随时准备发觉那无所不在的罪恶”！前面提过，幽暗意识并非西方传统所独有，在世界所有古老文明中，几乎都有它的存在。中国传统文化也不例外。只是幽暗意识表现的方式和含蕴的深浅有所不同而已。但这不同的方式和程度却对中国传统的政治文化有着深远的影响。这是一个很复杂的问题，在这里我只准备作一个简单的讨论。儒家思想与基督教传统对人性的看法，从开始的着眼点就有不同。基督教是以人性的沉沦和陷溺为出发点，而着眼于生命的救赎。儒家思想是以成德的需要为其基点，而对人性作正面的肯定。不可忽略的是，儒家这种人性论也有其两面性。从正面看去，它肯定人性成德之可能，从反面看去，它强调生命有成德的需要就蕴含着现实生命缺乏德性的意思，意味着现实生命是昏暗的、是陷溺的，需要净化、需要提升。没有反面这层意思，儒家思想强调成德和修身之努力将完全失去意义。因此，在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识，同时存在，相为表里的。这两者之间的关系在原始儒家已可清楚地看出。要谈原始儒家，当然从《论语》开始。从正面看去，整个《论语》一书被成德意识所笼罩。但是换一个角度去看调初以来的“忧患意识”也贯串全书。孔老夫子，栖栖皇皇，席不暇暖，诚如他所说，是因为“天下无道：但是细绎《论语》中“天下无道”这一观念，可以看出忧患意识已有内转的趋势，外在的忧患和内在的人格已被联结在一起。这内转的关键是孔子思想中，“道”的观念。“夫子之道，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”。《论语》中这些显而易见的话，已清楚地显示：孔子所谓的道，已不仅指外在超越的天道，它也意味着人格内蕴的德性。透过这一转化，孔子已经开始把外在的忧患归源于内在人格的昏暗。易言之，《论语》一书中已非完全承袭周初以来的忧患意识，忧患意识已渐渐转化成为“幽暗意识。孔子以后，幽暗意识在原始儒家里面有更重要的发展，主要因为成德和人性之间的关联变成思想讨论的焦点，荀子在这方面的思想当然是最为突出的。他的性恶论就是对人性的阴暗面作一种正面的抉发。但荀子思想的影响，对后世儒家传统的形成，尤其就宋明儒学的主流而言，不够重要，重要的是孟子，可是孟子在这方面的思想却是相当间接而曲折的，需要一点分疏。谈到孟子，首先必须指出的是：他对成德这个问题是采取“正面进路”，他的中心思想是个人成德之可能，因此强调人有天生的“善端”，本此善端，加以扩充，便可成德，于是而有“人人皆可以为尧舜”的结论。不可忽略的是，孟子这种“正面进路”和乐观的人性论尚有另外一面。不错，孟子是特别强调人的善端，但他同时也深知这善端是很细微的。“人之异于禽兽者几希！”这个“几希”固是孟子对成德采取乐观之所本。但也道出了他对人性的现实感。而就是本着这份现实感，后世儒者像王夫之才有“君子禽兽，只争一线”的观念；曾国藩才说出“不为圣贤，便为禽兽”这种警语。因此，我们可以说：与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识。尽管这种意识表现的方式常常是间接的映衬，或者是侧面的影射，它仍显示孟子对人性是有警觉、有戒惧的。只有本着这份警觉与戒惧，我们才能了解为何《孟子》一书中一方面肯定“人人皆可为尧舜”，强调人之趋善，“如水之就下”，而另一方面却时而流露他对成德过程的艰难感，为何他要重视“养心”“养气”等种种的功夫。最重要的是他的幽暗意识与他乐观的人性论相糅合而造成他思想中另一重要层面，《孟子》里面有一段话很清楚地点出这层面。公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰；从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰”耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺也，此为大人而已矣。“这一段话的意思是：孟子认为人之自我有两个层面，一层是他所谓的“大体”，一层是“贱体”。孟子有时又称这两层为“贵体”和“贱体“。从《孟子》一书的整个义理结构来看：“大体”和“贵体”是代表天命之所赐，因此是神圣的、高贵的。“小体”和“贱体”是代表兽性这一面，因此是低贱的，倾向堕落的。这显然是一种“生命二元论”，是孟子人性论所表现的另一义理形态。这种生命二元论，是整个儒家传统形成中的一个极重要发展。它是了解宋明儒学思想的一个基本关键，同时也是了解后者所含藏的幽暗意识的一个起足点。当然这并不是说宋明儒学在这方面没有受到其他的影响。无可否认的，大乘佛教进入中国后，它所强调的无明意识，直接间接地加深了宋明儒学的幽暗意识。但是后者在表现幽暗意识的方式上，仍然与大乘佛教有着基本的不同，因为佛教的无明观念，像基督教的原罪意识一样，对生命阴暗面是作正面的彰显与直接的透视。但是宋明儒学，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的义理形态，强调生命成德之可能，因之对生命的昏暗与人世的缺陷，只作间接的映衬与侧面的影射。这是宋明儒学幽暗意识的基本表现方式，而这表现方式就是以孟子生命二元论为其理论的出发点。宋明儒学，本着孟子生命二元论，再受到大乘佛教和道家思想的激荡，就演成它的“复性”思想。“复性”观念的基本前提是，生命有两个层面——生命的本质和生命的现实。而生命的本质又是人类历史的本原状态，生命的现实又是人类历史的现实过程。于是在这种前提上便出现了对生命和历史的一种特殊了解。生命的现实虽在理论上不一定是昏暗，却常常流为昏暗。因此由生命的本质到生命的现实便常常是一种沉沦。依同理，人类历史的本质状态和生命的本质一样，是个完美之境，但在历史现实过程中却时时陷入黑暗。在这样的思想背景下，就形成了复性观的主题，本性之失落与本性之复原；生命之沉沦与生命之提升。很显然的，复性思想是含有相当浓厚的幽暗意识的。既然复性思想以不同的形式贯串宋明儒家各派，它所蕴涵的幽暗意识自然也不限于任何一家一派。但在宋明儒学的主流——程朱学派中，它似乎特别显著和突出。这主要因为程朱学派的义理结构是以二元论的形式出现。在宇宙观方面，它有理与气的对立，在人性观方面，它有天理与人欲，道心与人心的对立。这种对立使得成德过程的艰难性在朱子思想中特别明显。朱子曾说过下面这样一段话以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。”换句话说，朱子认为，按照道理说，正应该克邪，但在现实人生里，邪却是经常胜正的！朱子不但从天理与人欲的对立去看人生。同时也从这个角度去放眼看历史。在他看来，历史的本原，也就是所谓的“三代”，是天理流行，一片光明净洁，而历史的现实过程，所谓三代以后，即便是汉唐盛世，也多半是人欲泛滥，一片黑暗！他在答陈同甫的信里，把三代以后历史的沉沦，说得最为明白斩截：“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”这些话，出自朱子之口，道尽了宋明儒学正统派中的幽暗意识。幽暗意识不仅限于程朱学派，就在对成德充满乐观与自信的王学里，也时有流露。理由很简单，王学虽然很少直接谈“复性”这个观念，但“复性”所代表的生命观，却仍然是王学思想中基本的一环。我们只要翻阅《阳明全集》，学绝道丧，人心陷溺的感喟，随处可见，便是明证。王学的乐观是来自王阳明之深信他发现了挽救人心、培养德性的独特方法，而并不代表他们无感于人心的陷溺。这里必须指出的是：王学文字中，“学绝道丧，人心陷溺”这一类话，并非出自对人世浮泛的观察，而是本自他们对生命的体验。例如王畿是王门中最富乐观精神的一位，他对一般人成德之信心可于他的“见成良知”这一观念看出。但同时他却能够对人性中所潜藏的罪咎和陷溺作深入的体认。他曾说过，“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染，以人身论之，是半生依靠。”这种幽暗意识，在王门另外一位重要人物，罗洪先的思想中看得更清楚。他对自己内心深处所蟠结的罪咎，曾有这样勘查入微的反省：“妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证，先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼痒未知，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日月几矣。呜呼，以是为学，虽日有闻，时其习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟人不我与，托命既坚，固难于拔除，用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情，此其触机而动，缘衅而起，乃余痕标见。所谓已病不治者也，且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚，大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉！”是经过这种深切的反省和自讼，他才能对生命有这样的感受：“吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇.何得有许多为人说长道短邪？”这种对生命有千疮百孔的感受，在晚明刘宗周的思想里有更明显的流露，造成幽暗意识在宋明儒学里一个空前的发展。例如他在《人谱》一书中，把成德的实践过程分成六步，每一步都有罪咎的潜伏，都有陷溺的可能。他在总结第六步——“迁善改过以作圣”时，曾有这样的话：“学者未历过上五条公案，通身都是罪过；即已历过上五条公案，通身仍是罪过。”接着在《人谱续篇·纪过格》里，他对这“通身的罪过”有极详尽的抉发和分析。他把罪过分成六大类，每一大类再细分成各色各种，其中第一大类，刘宗周称之为“微过”，最足以表现他对罪过勘查的细微：“以上一过实函后来种种诸过，而藏在未起念之前，仿佛不可名状，故曰微，原从无过中看出过来者。‘妄'字最难解，真是无病疼可指。如人之气偶虚耳，然百邪从此易人。人犯此者使一生受亏，无药可疗，最可畏也。”《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。上面讨论的主旨是在强调，儒家思想，尤其是宋明儒学，是含有幽暗意识这一层面的。所以要这样强调，主要是为了纠正一个很流行的错误观念，那就是儒家思想一味地乐观，对于生命的缺陷和人世的遗憾全无感受和警觉。但是这种强调并不就是对儒家与基督教在这方面不同之处的忽视。前面说过，两者表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很有不同。基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的映衬与侧面的影射。而这种表现的不同，也说明了二者之间另一基本的歧异，如前所说，基督教，因为相信人之罪恶性是根深蒂固的，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的幽暗竟识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神。不论成德的过程是多么的艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。重要的是，儒家在这一点上的乐观精神影响了它的政治思想的一个基本方向。因为原始儒家从一开始便坚特一个信念：既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里。让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的“圣王”和“德治”思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。两千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养那指导政治的德性。四书，便是儒家思想在这方面的好注脚，而一部《大学》，对这思想尤其有提纲挈领的展示。众所周知，《大学》这本书是环绕三纲领、八德目而展开的，我们不妨把这三纲领、八德目看作儒家思想的一个基本模式。大致而言，这个模式是由两个观点所构成：一、人可由成德而臻至善。二、成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。而贯串这两个观点的是一个基本信念：政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。很显然的，对政治权力的看法，儒家和基督教是有着起足点的不同的！总而言之，圣王的理想，《大学》的模式，都是儒家乐观精神的产物，同时也反映了幽暗意识在儒家传统里所受到的限制。必须指出的是：这些理想和模式是中国传统定型和定向的一个重要关键。由它们对传统的影响，我们可以看到中国传统为何开不出民主宪政的一部分症结。这里我且以正统的朱子学派作为例证，对这问题稍作剖析。朱子注释《大学》是宋明儒学的一个奠基工作，影响极大，他的主要论旨是：人由内在德性的修养，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必须由个人的修身，进而领导政治，推动社会，以达到“治平”的理想。总而言之，成德的过程是修身与经世组合为一。这仍是儒家“内圣外王”理想的发挥。在朱子传统中造成两种趋势：一种是以儒家的道德理想去观照和衡量现实政治，从而产生抗议精神与批判意识。朱子平生的思想和立身行事就已经很有这种倾向。他的一生，多次遭贬受谪，无非是因为他坚持儒家道德的原则，抨弹政治，守正不阿。这种抗议精神，在后世的朱子学派，持续不衰，最明显的例子是明末清初陆世仪、张扬园、吕晚村这一批学者，他们之不事新朝，并不只是对异族的反感，他们也是本着儒家的道德理想，坚持抗议精神而有所不为的。陆世仪在他的《思辨录》里就曾说过这样的话：“周子曰：师道立而善人多。《学记》曰：师严而后道尊。斯二言诚然。《尚书》云：天降下民，作之君，作之师，则师尊与君等。又曰能自得师者王，则师又尊于君，非师之尊也，道尊也，道尊则师尊。“换句话说，师儒代表道统，而道统高于君主，因此师儒的地位，至少不应低于君主。这是何等的抗议精神！何等的批判意识！这里不应忘记的是，陆世仪的《思辨录》是以“大学模式”为中心思想所写成的一部书。然而，话说回来，儒家的抗议精神和批判意识毕竟不是西方的民主宪政，两者之间仍有着重要的差异。其中一个基本的不同就是民主宪政是从客观制度着眼，对权力加以防范，而儒家的抗议精神则是着眼于主观德性的培养以期待一个理想的人格主政，由内在的德性对权力加以净化。上面提到的陆世仪就是一个极好的例证。他对政治的构想最后仍归结于期待圣王的出现。他的抗议精神是由“大学模式”表现出来，因此也难免受到这模式的限制！前面说过，朱注《大学》，在宋明儒学的主流里造成两种趋势，抗议精神的发扬仅是其一。另一种趋势就是以现实政治为基础而求德治的实现。代表这个趋势的是南宋以来影响极大的一本书——《大学衍义》。此书是南宋朱学的重镇——真德秀所编著。他编著此书的目的乃是承袭朱注大学的传统，但缩小朱注原来的目标，而纯以当时君主为对象，以求修齐治平理想的实现。于是，在朱子的手里，那还是一部谈成德治道一般原则性的书，到真德秀笔下，便完全变成一部帝王成德之学了。《大学衍义》，后来在明初由当时一位朱派学者——邱濬加了一个重要的补充，这就是《大学衍义补》。这个补充主要在讨论如何在现实制度的安排中发挥由上而下的德治。后来由经世思想出发而讨论制度安排的种种丛编如《皇明经世文编》、《经世文钞》、《皇清经世文编》等等在基本义理规模上都未能超过《大学衍义正补》两编。因此由“大学模式”的思想为基础，在儒家传统中确曾产生过有关制度的构想和讨论。但必须强调的是，此所谓制度是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度。因此，这种制度是第二义的，而非第一义的。借用牟宗三先生的两个名词，我们可以说，它是表现“治道”的制度，而非“政道”的制度。上面我们简略地讨论了圣王的理想和“大学模式”在朱学传统所造成的两种趋势。一种引发了抗议精神与批判意识，但这精神与意识始终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想。另一种引发了制度的构想，但所谓制度是表现“治道”的制度而非“政道”的制度。这两种趋势都可归源于儒家的乐观精神和理想主义，同时也间接透露出儒家传统的一个重要消息：幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥。衡之幽暗意识在西方自由主义传统的重要性，我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结。去年我在另外一篇文章里也曾稍稍触及到幽暗意识与民主政治之间的关系这一问题，并曾就这一问题，对中国传统作了一些简短的批判与反省。徐复观先生当时在美省亲，读到此文后曾来信表示不同的意见，他回香港后，并曾发表文章，就我的论旨，提出商榷，10月间，他把他的文章寄给我看，我因当时被学校一些杂事纠缠住，未能和他仔细讨论这个问题，不过我在回信中答应在短期内将为文详述我的观点，向他请教，没想到，如今这篇文章写好了，而他已经离开人世！我知道徐先生一向喜欢后辈向他请益辩难的，就以这篇文章来表示我对这位现代中国自由主义的老斗士的一点敬意和悼念吧！
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